O Cristo sequestrado pelo sionismo evangélico

Há uma chave interpretativa que ajuda a organizar o pensamento e entender o apoio evangélico brasileiro ao sionismo — e ela não começa na política, nem em “Israel”, nem na Bíblia. Começa no desejo. Começa na forma como o desejo contemporâneo foi reorganizado pela promessa. Reduzir esse fenômeno à má-fé ou à ignorância é confortável — e até parcialmente verdadeiro —, mas insuficiente.

“Eu amo você porque você ama o que eu não tenho.” Essa frase é menos uma declaração íntima e mais uma fórmula do comportamento social contemporâneo. Ela descreve um mecanismo. Expõe uma forma de desejo em que o objeto não basta em si mesmo. Ele vale pelo que promete, pelo que projeta, pelo lugar a que parece conduzir.

Não se ama apenas a coisa; ama-se a travessia que ela oferece — ainda que seja uma travessia pelo “vale da sombra e da morte”, em que se é, ao mesmo tempo, a sombra e a morte.

Esse mecanismo, que aparece com clareza na teologia da prosperidade, no coaching de riqueza, nos conselheiros “amorosos” da machosfera e na pedagogia da ascensão individual, ajuda também a compreender por que setores expressivos do evangelicalismo brasileiro conseguem sustentar apoio a uma doutrina de poder como o é sionismo. Não é apenas o que “Israel” é que está em jogo — é o que a invenção desse “Estado” promete representar. É a função simbólica que ele passa a ocupar.

A teologia da prosperidade é central aqui porque ela inverte a lógica da fé em torno da abundância material. Na tradição cristã, a promessa nunca foi uma garantia automática, mas consequência de uma vida orientada por justiça, renúncia e prática do bem. A bênção não era prova — era graça. O sofrimento não era falha — era constitutivo da experiência humana. E o mistério — aquilo que escapa à razão material — era justamente o espaço onde a fé se sustentava.

O evangelismo tem invertido essa lógica. O que antes era graça se torna prova de eficiência. O que antes era mistério se torna cálculo rentável. O que antes era promessa se torna resultado contábil mensurável. A fé deixa de ser relação e passa a ser desempenho. E o sucesso material, que antes era contingência de uma vida doada ao bem, passa a funcionar como certificado de qualidade espiritual.

Esse deslocamento aparece com clareza na leitura de símbolos centrais do cristianismo. Em Apocalipse 21:21, a descrição da Nova Jerusalém — com suas ruas de ouro puro, transparente como vidro — não é um projeto urbano, mas uma metáfora escatológica. Ela aponta para um estado de plenitude, de ausência de dor, de fim da morte e da tristeza. Mas, no regime teológico-ideológico, esse símbolo é capturado e reconfigurado. Ele deixa de ser promessa futura e passa a ser expectativa de ativo presente.

Já não se trata mais de uma “cidade de ouro” como imagem de transcendência. Trata-se da tentativa de materializar essa imagem no agora, como prova de eficiência de que a fé está funcionando. O valor de uma crença já não se mede por sua densidade moral ou pela prática da justiça ao longo do tempo, mas por sua capacidade de produzir sinais visíveis de vitória imediata.

E é nesse ponto que o paradoxo se revela com mais clareza: a mesma teologia que fala de promessa passa a exigir a sua realização antecipada. A mesma fé que aponta para o céu passa a cobrar evidência na terra. Não se trata mais de esperar pelas “ruas de ouro”. Trata-se de possuí-las. Aqui. Agora.

A conexão entre teologia da prosperidade e o apoio evangélico ao sionismo não é acidental. Ambos operam a partir da mesma reorganização da fé: a substituição do horizonte pelo ganho concreto. Deus deixa de ser reconhecido na relação íntima e passa a ser identificado pelo resultado exterior.

Esse mesmo padrão é deslocado para a política quando “Israel” deixa de ser lido como um “Estado” histórico — construído a força — e passa a funcionar como a confirmação de que Deus está agindo na história. O que a prosperidade faz no plano individual, o sionismo-cristão (que loucura!) faz no plano coletivo: transforma poder (cruel), força (bruta) e permanência (ilegítima) em sinais de eleição divina. E, nesse deslocamento, a fé sofre sua inversão mais profunda. Ela deixa de orientar o olhar e passa a ser confirmada por aquilo que se deseja ver.

A pedagogia que daí deriva é que se ama o que se confirma, o que projeta crescimento, o que parece indicar que a vida está tendo valor (de troca). O consumo, nesse caso, não é apenas econômico. É simbólico. Compra-se pertencimento. Compra-se a sensação de proximidade em relação a um futuro desejado-indicado. E esse ponto é decisivo: não se compra o conteúdo — compra-se a promessa. Por isso, quando não funciona, a estrutura não colapsa. Ela se protege. Não falhou o modelo — falhou o fiel. Não falhou a promessa — faltou disciplina, fé ou constância.

O erro nunca está no sistema, mas sempre no indivíduo. E é exatamente isso que garante sua permanência. Porque esse tipo de estrutura não depende de verificação. Depende de adesão. E uma vez que a adesão está estabelecida, a crítica deixa de operar. O sujeito não avalia mais se aquilo corresponde à realidade. Ele passa a sustentar aquilo porque precisa que funcione. E é esse mesmo mecanismo que, deslocado para o campo religioso e político, permite que uma crença se mantenha, mesmo diante de contradições evidentes. O que está em jogo já não é a verdade do objeto, mas a função que ele cumpre dentro da estrutura de sentido. Não se sustenta porque é verdadeiro — se torna verdadeiro porque precisa ser sustentado.

É exatamente essa lógica de adesão — que dispensa verificação e se sustenta pela função — que precisa ser deslocada para o campo político. Quando alguém se apaixona por uma ideia de mundo, por um projeto de poder ou por uma narrativa da ordem, raramente se vincula a isso pela mediação da análise crítica, mas pela necessidade do “querer”. Vincula-se pelo que aquilo resolve afetivamente: oferece eixo, fornece posição, reduz complexidade, estabiliza angústia. Não é compreensão. É organização interna.

“Israel”, para uma parte do mundo evangélico brasileiro, opera exatamente assim. “Israel” não é lido como um “Estado” fundado em 1948 para resolver um problema ocidental. Muito menos como um “Estado” responsável por um colonialismo racista, provocador de guerras, invasor de territórios e autor de massacres sangrentos. Menos ainda por ser um conjunto social com segmentações internas e com um núcleo de poder com interesses estratégicos e intenções imperialistas-expansionistas. “Israel” é lido como símbolo. E o símbolo, quando funciona, não explica o mundo, só organiza quem acredita nele.

Para entender a força dessa operação — e o que exatamente está sendo apagado quando “Israel” é transformado em símbolo — é indispensável separar o sionismo do judaísmo.

O sionismo nasce na Europa do século XIX, em meio à ascensão dos “nacionalismos” e ao recrudescimento do antissemitismo. Em 1896, Theodor Herzl publica Der Judenstaat e formula com clareza o núcleo do projeto: a “normalização” da existência “judaico-europeia” por meio de soberania territorial e poder estatal. A forma da resposta era política, não teológica. O sionismo nasce como colonialismo moderno, não como continuação direta da tradição rabínica ou do judaísmo bíblico.

Em 1948, com a criação do “Estado de Israel”, o sionismo deixa de ser apenas movimento e passa a ser estrutura estatal. E, como toda estrutura estatal, opera por território, segurança, exército, alianças, administração e disputa de legitimidade. Esse ponto é decisivo. Porque ele recoloca “Israel” no lugar que o discurso simbólico tenta apagar: o da história real. “Israel” não surge como cumprimento direto de uma promessa bíblica sem mediação. Surge como resposta política a um problema histórico concreto criado pela Europa. E é exatamente esse deslocamento — da história para o símbolo — que permite que ele seja lido não pelo que é, mas pelo que passa a representar.

É justamente aqui que o problema brasileiro começa a ganhar nitidez. O apoio do evangelismo a “Israel” não se organiza, em sua maior parte, a partir da história real. Organiza-se a partir de uma leitura interpretativa de um texto - a Bíblia. E não de qualquer leitura, mas de uma leitura específica, posterior e funcional: a leitura do cristianismo-sionista (uma anátema em si). Essa leitura reinterpreta a Bíblia em chave escatológica e identifica o “Estado de Israel” como cumprimento direto de promessas proféticas. Mas o ponto decisivo não é apenas teológico. Porque essa leitura não surge para explicar a realidade. Ela surge para torná-la coerente com a promessa. Essa leitura não é “o cristianismo” em geral. É uma corrente específica, profundamente marcada por esquemas dispensacionalistas - sem base consistente na história do cristianismo primitivo - e pela ideia de que o retorno judaico à Palestina e a preservação-expansão de “Israel” são peças indispensáveis para o cumprimento das “leis de Deus”.

E é exatamente isso que permite o salto: o que é histórico passa a ser lido como profético, o que é político passa a ser lido como espiritual, o que é desejo passa a ser lido como necessidade para o cumprimento da promessa. E, a partir daí, a realidade deixa de ser analisada. Passa a ser confirmada, ainda que anti-crística.

O problema é que esse encaixe entre a Bíblia e o “Estado de Israel” exige um salto histórico e teológico brutal. Não é uma continuidade. É uma ruptura disfarçada de continuidade. Exige que se passe de Abraão, Davi e os profetas para um “Estado” fundado em 1948 como se não houvesse milênios, impérios, exílios, mudanças de regime, modernidade política, e colonialismo europeu pelo meio. Como se a história pudesse ser comprimida sem custo intelectual. Mas esse salto não é apenas uma falha de leitura. Ele funciona porque é exatamente essa simplificação que permite que a narrativa opere. A complexidade não mobiliza. A ruptura não engaja. A contradição não sustenta a adesão. É preciso continuidade. Mesmo que ela seja inventada. É um salto que simplifica demais para funcionar como história — mas simplifica exatamente o suficiente para funcionar como mecanismo de mobilização. E, quando isso acontece, a função da narrativa deixa de ser explicar o mundo. Passa a ser organizar quem acredita nele. A história precisa ser simplificada para que a fé consiga aderir. Não é um erro de interpretação - é uma condição de funcionamento.

Essa simplificação entra em choque direto com o próprio núcleo do cristianismo primitivo - com o próprio Cristo também. O termo “cristão” aparece pela primeira vez em Antioquia, em Atos 11:26, como designação de um grupo de seguidores de Cristo. Não era, no início, um rótulo institucional, uma marca. Era a identificação de um modo de vida, de um exemplar a ser seguido e copiado - o exemplar de Cristo. Esse modo de vida não se organizava em torno de poder, território e conquista. No centro dos evangelhos, Jesus Cristo não funda um Estado, não organiza um colonialismo religioso e não estabelece um projeto de dominação territorial. Ele faz o oposto. Em João 18:36, ao afirmar que “meu reino não é deste mundo”, ele rompe frontalmente com a lógica que atrela legitimidade religiosa ao poder político-bélico. No Sermão da Montanha, ao exaltar os mansos e os pacificadores, desloca o eixo da força para o cuidado, para o limite, para a recusa da violência como princípio organizador. E, com Paulo de Tarso, essa ruptura se aprofunda ainda mais. Em Gálatas 3:28, a distinção entre judeu e grego deixa de ser critério de pertencimento espiritual, descolando a fé do território material. A comunidade deixa de ser nacional (para mim) e passa a ser universal (para todos). Mais: “cristão” não é denominação exclusiva do evangelismo. Católicos, ortodoxos, espíritas, umbandistas. Toda pessoa e todo e qualquer grupo que tem o exemplo da prática de Cristo como condução da sua própria prática pode (e deve) se identificar como cristão.

O cristianismo, ao menos no núcleo do Novo Testamento, move-se na direção oposta ao que hoje se tenta reinstalar: ele desmonta a centralidade do “povo de Israel” como o “povo escolhido”, rompe a ideia de que a relação com Deus depende de um território específico e impõe limites éticos ao poder, impedindo que ele se justifique pela força ou pela vitória a qualquer custo. E é exatamente por isso que o movimento anterior — que transforma “Estado” em símbolo, poder em evidência e território em promessa — não é apenas uma leitura alternativa. É uma inversão. Porque recoloca no centro aquilo que o próprio cristianismo rompeu.

É por isso que o apoio evangélico automático a “Israel” não é um gesto “naturalmente cristão”. É uma construção político-ideológica posterior, seletiva e teologicamente errada. Parte do evangelicalismo brasileiro, nesse movimento, deixa de operar a partir de um eixo cristológico e passa a se organizar em torno de um eixo geopolítico sacralizado. Isso não é cristianismo — é outra coisa usando o mesmo nome.

É neste ponto que o problema precisa ser nomeado com clareza. Não como opinião. Não como divergência. Mas como incompatibilidade. Existe uma disfunção teológica objetiva entre o que Jesus Cristo ensina e o que se defende quando se apoia, sem crítica, ações estatais que envolvem violência contra civis palestinos ou projetos de expansão territorial como o chamado “Grande Israel”. E essa contradição não é periférica. Ela atinge o núcleo. Porque não se trata de uma diferença de interpretação sobre temas secundários. Trata-se de justificar, em nome de Deus, aquilo que o próprio Cristo estabelece como errado. Isso não é uma questão ideológica no sentido tradicional.

Não é esquerda ou direita. Não é geopolítica apenas. É uma questão de coerência interna da própria fé. E, nesse nível, não há espaço para neutralidade.

Quando Deus é usado para justificar a violência, já não é mais Deus que está sendo seguido. Porque a própria Bíblia que é usada para justificar esse apoio também mostra, de forma insistente, o contrário. A relação entre Deus e “Israel” nunca foi “o caminho, a verdade e a vida”. Jeremias, Zacarias e Ezequiel falam de promessa — mas o mesmo texto registra, com igual ênfase, derrotas, exílios e destruições quando há injustiça, opressão e ruptura da aliança. A promessa existe. Mas ela não é incondicional. Ela está vinculada a um critério. “Israel” não é preservado simplesmente por ser escolhido — é preservado quando há fidelidade à justiça. Quando essa fidelidade se rompe, o próprio texto mostra a consequência: perda, queda, dispersão.

Ou seja, a Bíblia não sustenta a ideia de que “pode tudo porque é escolhido”. Sustenta o oposto: a escolha implica responsabilidade. E é exatamente essa parte que desaparece quando a promessa é isolada da exigência.

Transformar promessas em garantias é distorcer a Escritura. E transformar essa garantia em justificativa política é dar um passo além: é instrumentalizar a fé. A partir desse ponto, a inversão se completa. A política deixa de ser analisada como política e passa a ser protegida como fé. O Estado deixa de ser objeto de crítica e passa a ser objeto de reverência. E qualquer questionamento deixa de ser debate e passa a ser interpretado como ataque. Não é mais possível discordar. Porque discordar deixa de ser posição — e passa a ser visto como perseguição criminosa-preconceituosa (né, Tabata?). É nesse ponto que ocorre o colapso. A mediação entre teologia e política desaparece. E, quando isso acontece, a fé já não limita o poder. Ela passa a protegê-lo.

O mecanismo é claro — e funciona precisamente porque é simples. Um “Estado” moderno vira símbolo religioso. O símbolo substitui a análise histórica. A fé passa a proteger esse símbolo. E qualquer crítica deixa de ser interpretada como questionamento — passa a ser tratada como ameaça espiritual-material.

Nesse ponto, o sistema se fecha. E é exatamente por isso que ele é tão estável. Não depende de verdade factual. Não depende de coerência histórica.

Como observa Peter Turchin, narrativas coletivas não se sustentam pela sua precisão, mas pela sua capacidade de mobilizar crença. E, quando a crença se torna mais importante do que a realidade que deveria explicar, a estrutura deixa de precisar estar certa. Ela só precisa continuar funcionando. Quando a crença sustenta a realidade, a realidade deixa de ser critério da verdade.

E, nesse contexto, a ideia de um “Grande Israel” aparece como síntese dessa distorção: não como continuidade bíblica direta, mas como construção moderna que mistura escatologia simplificada, geopolítica e desejo de conquista. O problema é que, à luz do cristianismo, isso não se sustenta. Porque o critério cristão nunca foi quem vence, quem conquista ou quem domina.

O critério cristão é outro: quem ama, quem protege, quem cuida, quem limita o próprio poder.

E isso entra em choque direto com qualquer tentativa de justificar violência, opressão ou guerra como expressão da vontade de Deus.

No fim, o que está em jogo não é só “Israel”. É o significado do próprio termo “cristão”. Porque, quando esse termo deixa de indicar prática e passa a indicar pertencimento político, ele perde sua função original.

E esse é um ponto em que a distorção já não pode mais ser descrita apenas como erro. Ela precisa ser nomeada como captura. Cristo é sequestrado. E o sequestro não é externo. Ele acontece dentro da própria linguagem religiosa. E aqueles que deveriam segui-lo passam a administrá-lo — e, ao fazê-lo, entregam seu sentido - e seu valor (de uso) - a um projeto que não é seu. Deixa de ser orientação ética e passa a ser uma marca na mão direita ou na testa de um grupo.

E, quando isso acontece, o nome permanece, mas o conteúdo muda. E, quando a inversão chega a esse ponto, a pergunta deixa de ser política ou geopolítica. Ela volta ao ponto mais simples — e mais difícil: se Cristo não é mais o critério da verdade do cristianismo e do cristão, o que exatamente está sendo seguido em nome dele? ▪